זוהי תקופה בה האדם נמדד על נכונותו לשמור על אנושיותו.

ברחוב, במדיה החברתית, נשמעים קולות שונים: מחד, קריאות הנקם והשמד, אשר מופנים כלפי אחר [ולא רק כלפי חמאס, יש להבדיל]. מאידך, זה הזמן לאחדות – "אנשים אחים אנחנו", ולפתע אין מדון בינינו, אהבה ואחווה. הפער בין השנאה ואחוות האחים – דמיוני הוא.

האהבה אינה מכסה על המשאלה היסודית לרצח, ולעיתים, כפי שלא מזמן היינו עדים לו [טרום המלחמה], מעודדת היא מעשה זה. הצדק [והדנים משפט יודעים זאת היטב] אינו מכסה על הסיפוק במותו של רוצח [עונש מוות]. נקם, שנאה, צידוקי הרג - האדם מוצא סיפוק, וגם זוועה, במוות. לא מדובר בשאלה "שמאלנית יפת-נפש", ישנם אויבים ויש לעיתים שנדרש להילחם. אך מדובר בקולות הקוראים להשמיד את כולם, למחוק את העזתים, לתלות את הבוגדים [מהמחאה, מהמפגינים, מהצבא], לחסל חשבונות. אך אחוות אחים אנחנו.

הפער בין הרג ורצח זו שאלה משפטית. המעשה, בו נוטלים חיי אדם, אדיש למילה. גופתו של ילד, גופת אישה, גופת אדם – אלו אינם תוהים על תכלית הצדק, האחווה, הנקם. הם מוטלים על הקרקע, ויש הסופקים כפיים. זו אינה שאלה של אהבה או שנאה, שניהם נושקים למעשה, מדובר בשאלה של אתיקה: מחיר החיים הוא ויתור על הסיפוק במוות. האם אנו מוכנים לשלם את המחיר על חיינו? האם אנו מוכנים לשלם את המחיר על חייהם של אחרים?

ביציאה למלחמה, יש סיפוק. לא צריך הרבה כדי לשמוע את דברי הפוליטיקאים הקוראים למותם של..., ונותיר תיבה זו ריקה. הקריאה למוות עצמה, רוויה סיפוק. סיפוק זה במוות, ניתן לשאול אודותיו – מהו? ייתכן והמלחמה נדרשת, אין ספק שלעיתים אין ברירה. אך מדוע הסיפוק במוות? הסיפוק בנקם? מה לו ולאנושיות?

אבחר הפעם להתמקד בענף קטן, מצומצם, מתוך תחום מורכב זה. ובחרתי לשאול על הסיפוק במוות הקשור ברשע וברוע. במילים אחרות - מהי רשעות? יש ספרים רבים העוסקים בנושא, אך אכוון פתח-צר ואגש אל כך על-דרך המיקוד: מהי רשעות, להבדיל מרוע.

I.

נכתב בספר בראשית [1],

"וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-לִבּוֹ לֹא-אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת-הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם, כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו; וְלֹא-אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת-כָּל-חַי, כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי."

וידוי זה המושם בפיו של יהווה נעשה בפני נוח לאחר המבול. יש הקוראים זאת על רקע המבול עצמו, שהרי היה המבול לעונש ויהווה [האב] היכה האדמה והאדם בענישתו. זהו פירוש חלקי, מצומצם ולמעשה מתעלם מלשון הכתוב.

דייק פרויד בהגדירו את האב הקדמון כאב-נטול-חוק, הלוקח על פי תאוותו, ללא גבול. או אם נדייק – הוא והחוק הך הם. טרום החוק כסובלימטורי, זאת אומר החוק אשר מכונן שם-האב, היה יהווה מקלל את האדמה, מכה כל חי, ובכך נכללים יציריו וברואיו. יהווה אמר זאת במפורש בווידויו אל נוח.

טרום המבול, מלמדנו וידוי זה, לא הכיר האלוהים בכך כי יצר לבו של האדם "רע מנעוריו". על נעורים, אומר יהווה בעצמו, במקרים רבים, כי בגיל זה היצרים מבולבלים הם,

"וָאֹמַר, אֲהָהּ אֲדֹנָי יְהוִה, הִנֵּה לֹא-יָדַעְתִּי, דַּבֵּר: כִּי-נַעַר, אָנֹכִי" [2]

מבולבלים, ללא ידע [או דעת], אנוכיים, וכיוצא בזה. ובכן, יהווה אומר, "יצר לב רע מנעוריו", אך כיצד זה ניתן להאשימו? שואל יהווה, כך הוא טבעו של האדם. אך כן, בדבריו אל נוח, אומר יהווה דבר-מה נוסף: דר הרוע ביצריו של האדם. קריאה זו מלמדנו, ענישתו של יהווה את האדם – ענישה לשווא היא. הוא היה מכה, מקלל ושוצפת גחמתו, על חטאי האדם, בעוד האדם... יצר לבו רע מנעוריו. אם כן, על שום מה ולמה היה לו לאלוהים להעניש את האדם? התשובה המופתית אשר עולה מן הטקסט התנ"כי, תשובה אשר אמורה לזעזע לב כל מאמין, היא - על שום חרון אפו.

II.

"כאשר עשיתי", מודה יהווה, מתוודה בפני אדם אחד ושמו נוח. עשה, ולא חשב, לא תהה, לא התעכב להבין ולשמוע. אחרת, מהו הצורך בווידוי זה? יש המייחסים לאלוהים כל-יכולות שכזו: בוחן לבב אנוש – ללא ספק, הנה רואים אנו, אך מדוע לא גם לקרוא את הכתוב וללמוד ממנו? ייתכן, ואין סיבה שלא נחשוב כך, שמלמדנו הכתוב כי חרון-אפו של האל היה, ואולי הנו, לעיתים, ללא שיקול-דעת. או יתרה על כך, כנוצר בצלמו, "יצר לבו רע מנעוריו". ומדוע שלא נחשוב כי ייתכן ויודע יהווה [האב] יצרים מה הם? ושמה ניתן עוד לומר, כי "תוהו ובוהו" [3] מקבילים הם ליצריו ללא החוק?

מלמדנו ספר בראשית, גם אם הדת תסרב בכל מעודה לקרוא זאת, כי האדם נברא בצלם, ועל כן ניתן להסיק - יצרו של האדם מן יצרו של יהווה. ואף נאמר, "ויאמר יהוה", מתוודה, ""אל-לבו", ויש לשאול – לבו של מי? של נוח? של האדם? או אולי, על דרך המטונימיה, לבו שלו?

הלב אינו יודע קרוא מעשיו, קרוא יצריו, ועל כן יש "אומר אל לבו", ועל כן יש דיבור הנוגע בלב. מודה יהווה, על דרך הסמיכות, 'בחרון אפי מקלל ומכה אני, ויצר לב האדם רע הוא [בצלמי]'. זהו רגע בו הדיבור, הדיבור האלוהי אל האדם, על דרך הווידוי, מפרק את נחישותו של העל-אני בחרון אפו, בתאוות יצריו על סיפוקם, וממירם בדיבור הבוחן-לבב. זה הרגע בו האב, בדמות יהווה, מכונן את השיסוע המסב מזור לא כמענה מספק לעל-אני, כי אם בלקיחת אחריות על תוצרי מעשיו, "ולא אוסיף".

III.

אם כך, על פי וידויו של יהווה, ניתן להסיק כי רוע יהא קשור באותו "יצר לב", אשר תובע ותובע את סיפוקו. אם כן, מהי רשעות?
המילונים מתייחסים אל רוע ורשעות כבעלי מרכיב של 'מעשה בזדון'. איני בוחר ללכת בדרך הלקסיקלית, כי אם לעקוב אחר השימוש בכתוב, ובחירתי [הלא מודעת] הייתה לפנות אל הטקסט התנ"כי: מה מלמדנו וידויו של יהווה על הפער בין רוע ורשעות, והאם שניהם אכן בעלי מרכיב של 'מעשה בזדון? או שמה, עם התרופפות הפרדת המסמנים, נדבק זה בזה?
נתחיל ברוע: מן הווידוי שקראנו, המופיע בספר בראשית, עולה כי רוע אינו עוסק בשאלת הזדון, זאת אומרת הכוונה-תחילה. למעשה, ברוע אין מן הכוונה והמכוון. הרוע, מלמדנו וידויו של יהווה, הנו מאפיין של טבע היצר, ומכאן – הרוע טיבעו יצרי, והיצר טיבעו רע.

יש לעשות כאן הבחנה חשובה ומכרעת בין הרוע המוסרי - כנהוג, למשל, בפילוסופיה הדתית הנוצרית, או בגרסה התיאולוגית של 'הרוע הוא מן השטן', אשר אינה חופפת עם הרוע בו מדובר בעניין וידויו של יהווה – רוע היצר. אולי יש מקום לשאול מהו יצר, ואם אגש לכך דרך הפסיכואנליזה העברית, המתרגמים הראשונים של כתבי פרויד לעברית בחרו לתרגם את המונח המודרני 'דחף' [drive, Trieb] במונח אחר, 'יצר'. אפשר לתמצת ולומר, תוך הזמנתכם לקריאה מעמיקה יותר בנושא, כי הרוע היצרי הנו למעשה 'רוע דחפי'. כעת אפשר לחזור ולשאול באיזה אופן מובחן הרוע היצרי מן הרוע המוסרי?

יהווה אינו מתייחס בווידויו לשאלה המוסרית על מהותו של מעשה מסוים, מה ה'טוב' אשר יש לעשותו. הרוע היצרי מגלם יצר אשר טבעו רע לא בשל תכליתו, אשר טרם נלקחה בחשבון, אלא בשל תמימותו, בשל אי-הדעת, היעדר שיקול-דעת, המגולמים בפעולה סתמית נטולת-דעת. קרי, פעולת הדחף (או היצר) הינה ללא-דעת, ללא בחן, ללא ניתוח [אנליזה] לכשעצמה. פעולה זו אינה כפופה לתורות המוסר [גם אם המוסר, כפי שאנו למדים היטב בפסיכואנליזה, מתייחס לפעולת הדחף], כאשר יש לזכור את שלאקאן מלמדנו אודות המוסר והעל-אני. הרוע ביצר הנו מעצם סתמיות פעולת הדחף (או היצר), דחיפה [דחף] המתקיימת אף טרם נפנה לשאלת החוק, ויש בה מן הרוע מאחר ו-"הדחף תמיד מסופק", כך או כך. אפשר לומר כי במובנים מסוימים פעולת הדחף אדישה לשאלת החוק, וסיפוקו של הדחף סתמי, ללא תכלית לכשעצמה [אין זה אומר שהחוק, כאשר הוא נרשם סובייקטיבית, אינו משפיע על פעולת הדחף].

כזכור, יהווה מצר על מעשיו [לקלל, להכות] טרם תהה ואמר דבר על טיב מעשיו. שאלת הלוגיקה המשפטית, החוקית, שמובילה לענישה זו מצדו את האדם, לא עמדה על הפרק מאחר ולא בחן יהווה את היקשר הדברים שהתרחשו תוך התחשבות כך שהאדם הנו "בצלם", במובן - "כך יצרתיו בצלמי". הבנה זו, מלמדנו וידויו של יהווה, איחרה בוא, והופעתה עם וידויו של יהווה אל נוח הינה לאחר-מעשה.

קדמה פעולת-הדחף למעשה הבחן. ובאין דעת-בחן, בהיעדר הנגיסה מן פרי אותו עץ הדעת טוב ורע המעניקה לאדם את יכולת הבחן [ומה אומר הדבר ביחס לאלוהים], לא מובחן טוב מן רע; ישנו רק סיפוק. משום כך, ביצר לכשעצמו, בסיפוקו, יש מן הרוע בשל סתמיות סיפוק זה ואי-התחשבותו היסודית בשאלות של מוסר/חברה/וכו'. הרוע אינו לוקח בחשבון את הזדון, מאחר ומדובר בסתמיות גולמית.

IV.

להבדיל מן הרוע, יש עתה לשאול: רשע - מה הוא אומר? וכבר אנו למדים, הרשע – אומר.

"מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם? לָכֶם - וְלֹא לוֹ. וּלְפִי שֶׁהוֹצִיא אֶת עַצְמוֹ מִן הַכְּלָל כָּפַר בְּעִקָּר."

אנו מכירים מקטע זה היטב מן ההגדה לפסח, ואכן מדובר באבחנות אשר מקורן בעצם היות אומר ואמירה. זו כבר נקודה מבדלת בין רוע ורשע: הרוע היצרי, כפי שנגזר מווידויו של יהווה, הנו טרום-אומר, לעומת כך – הרשע אומר. גם הפסוק מבראשית מעיד על אומר, ממד אשר אינו מתחייב ביצר המסופק, כאשר נכתב -"וַיֹּאמֶר יְהוָה". האומר, הדיבור, מובחן מהמעשה לכשעצמו, "כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי", טרם הדיבור אודות המעשה. מאחר והאומר בו מדובר בבראשית, וידויו של יהווה, הנו בעל אופי של וידוי-בחן [4], מובחן הוא גם מן האומר אשר בפי הרשע, אשר אינו בחן דבר. זאת אומרת, ישנה אבחנה נוספת בין דיבור המכיל מן הכאב והבושה הקשורים במעשה, לבין דיבור אשר אינו מכיל מן הכאב והבושה במעשה, אלא מפאר את המעשה בווידוי.

מה מעיד הוא אותו רשע על מעשיו? נכתב בהגדת פסח,

"שהוציא את עצמו מן הכלל"

הרי זה הוא קפל-לשון. 'הוציא עצמו מן הכלל', בין השאר, אם ניטיב קרוא – בחר שלא להחיל את הכלל לגביו. והרי כלל, כידוע, הוא חוק. בכך החריג עצמו הרשע, וגם הוציא עצמו מן החוק. הרשעות מקורה בסיפוק יצר באופן החורג מן החוק וגם מדעת, שהרי 'הוציא עצמו' מלשון בחור לעשות כך ביודעו אודות הכלל, וכך גם אומר הרשע.

רשע יכול להוציא עצמו הן במובן של דחייה [למשל דחיית שם-האב], או במובן של כפירה [למשל פרוורטית או טרנסגרסיבית, המכירה בחוק ומתעלמת או חורגת ממנו]. כך, מבחינה מבנית, אין הרשעות מותכת אל מבנה זה או אחר, כי אם נעוצה בבחירה מדעת המלווה את המעשה [דחייה או אחרת] ביחס אל הכלל. [מכאן ניתן להסיק כי דחיית החוק מחייבת, גם אם באופן קיצוני, היתקלות בחוק ואז, בתגובה, דחייתו.]

כל מעשה אשר ביסודו חותר כנגד החוק יש בו משום הכפירה, אך לא כל כפירה מהותה רשעות. על כן, כפירה [גם מלשון יום כיפור], אשר ייתכן ויש בה מן הרע [סיפוק היצר] יכולה להיות מלווה באשמה, בושה, כפרה [אשר גם בהן יש מן סיפוק היצר], אך ללא האלמנט מדעת של רשעות [ממש כשם שבמימוש יחסים יש טרנסגרסיה קטנה]. יש כפירה אשר טיבה אינו מן הרשעות, מאחר והרשע – וכאן חשוב קפל-הלשון עד מאוד – הולך כנגד הכלל [חוק] אך בהוצאתו גם מכוון אל הכלל הנרקיסיסטי ["לכם –"] וכנגד האחר הגדול ["ולא לו"]. משום כך, על דרך של התקה נרקיסיסטית [לי-לכם] מבצע הרשע כפירה מכוונת [בכוונה, אך גם עם הכוונה] כנגד האחר הגדול, תוך הוצאת עצמו מן הכלל והכוונת הכלל אליו כהיה למנהיג הכלל. מוציא עצמו מן הכלל, ומכווין הכלל להוצאת עצמו מן הכלל.

נפרד הרוע מן הרשע בתמימותו של הרוע ובכוונת המכוון של הרשע. נדייק, רוע היצר מסתמיותו, קדם דעת-בחן, בעוד הרשע, לאחר דעת-בחן, בוחר בסתמיות הדחף לא רק על פני, כי אם גם על חשבון הכלל [בקפל-הלשון המרומז בכך], והיה סיפוקו זה כואב ופוגע בכלל ככל שיהא.

דורש הרשע, 'על פי יצר לבי, בניגוד לכלל, ויילך הכלל אחרי'. זוהי אינה רק כפירה, זוהי דטרמינציה העושה שימוש ציני בחוק ובכלל, לטובת סיפק יצר לב אשר הנו, כפי שמעיד לנו יהווה בבראשית, רוע.

V.

כותב הרש"ר הירש [5],

"...ואשר נתן כוחות לכל בריה, וחוק לכל כוח, אשר לפיהו יוציא את פעולתו למעשהו, מהכוח והחוק..."

איפה החוק בימינו? נרמס תחת אשליית הכוח. הרצון לעוצמה רוויית הדם – לשלוט באחר, לשלוט בשונה, לשלוט באדמה, לשלוט בעם, לשלוט בבית המשפט... לשלוט בבית המשפט. כמה אבסורד. לשלוט בחוק. מדייק הרש"ר הירש – "לכל בריה", ובכך מדגיש את הכלל, ולא את האחד על פני הכלל.

אנו בעת רוויית דם, זועקת האדמה על רצח ילדינו, אחינו, הורינו, סבנו – וממשלת ישראל אינה יודעת שובע, אינה יודעת חוק. הנפגע, הוא תמיד הכלל. על כל רבדיו.

ממשיך הרש"ר הירש –

"אשר שם משטר וסדר בכל מרחבי הבריאה. – הנה כל מחנה היצורים הגדולה הלזה, אשר כל אבר שונה ומובדל מחברו בצורתו ובצביונו, בתפקידו ובתעידתו, אגודים יחד באגודת שלום"

איפה אגודת השלום? אגודת שלום, קרי – כלל המתאגד בשלום, לא בפחד, לא בחרדת דמים, לא בנקם. התאגדות אשר נופלת תחת כלל, כאשר הכלל אינו יכול להיות רמיסת האחר ודרך חייו. אינו יכול להיות נרקיסיסטי.

גם במלחמה, בה הסדר קמל וקורס, לא ייתכן כי מובילי העם יהיו מעל, "מוציאים עצמם מן הכלל", מתנשאים [בכל המובנים] נטולי חרטה, כפרה ואחריות.

וממשיך הירש,

"כל יציר, כקטן כגדול הפקד על מקומו ומשמרתו, במועדו ובזמנו, לפעול את פעולתו, ולעשות את מעשהו, ואין יציר נוגע בשל חברו כמלא נימא, ואדרבא – כולם מצטרפים לשכלול גוף אחד, הכול נושא את כל יחיד, וכל יחיד מסייע במשא הכל"

הזו ישראל 2023? כך מתנהגת ממשלת ישראל? משסעת, תוקפת, מאיימת, מסיטה? מסלולה של מדינת ישראל, אינו מסלול של "אגודת שלום", אינו מסלול של "כל יציר במועדו ובזמנו, לפעול את פעולתו", אלא מסלול של מלחמה פנימית, שסעים, קרעים, אשר במקום להעריך את שונותם יוצאים זה נגד זה. והמוות אשר שוטף את אדמתנו במלחמה מיותמת, אינו מבחין בין רע ורע. רק רשע ינצל זאת לטובתו, ויכריז, "לכם – ולא לו!", יהא אותו "לו" ערבי, שמאלני, חילוני, להט"ב, אחר, שונה, נבדל.

והחמור מכול, יש מבין המכוונים לכך בראשות המדינה - הממתינים לשאריות הקרב, לאדמות, לקולות, לאספן, לנכסן, ולקרוא להן – "שלי". ועל כך אפשר לומר, מבלי להתבלבל, רשעות.

VI.

אנו בתקופה בה האדם נמדד על נכונותו לשמור על אנושיותו. אנושיותו, קרי – אנושיותה של החברה, על כלל רבדיה.